Пространство древнеиндийского времени

Время есть парадокс, и понять его возможно только в
его двойственности.
Н. А. Бердяев

Понятия пространства и времени являются фундаментальными как для современной естественнонаучной и философской картины мира, так и для сети координат, лежащей в основе любой архаической системы мировосприятия. Эти категории, по всей видимости, являются универсальными и одновременно определяющими ту или иную модель мира, своеобразно представленную в разных типах культур и соответственно в разных языковых системах – хранителях этих культурных традиций.

Описанию и анализу категории времени вообще и мифологического времени в частности посвящено огромное число самых разных исследований. Практически во всех мифологических, а затем и богословских и философских концепциях время обнаруживает свою парадоксальную сущность: оно есть, и его одновременно нет. «Я не могу измерить будущего, ибо его ещё нет; не могу измерить настоящего, потому что в нем нет длительности, не могу измерить прошлого, потому что его уже нет», – писал в своей «Исповеди» (Conf. XI, 26) бл. Августин. Время – это физическая реальность или некая иллюзия? По мнению Н. А. Бердяева, парадокс времени заключается «в том, что, в сущности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем. Прошлое и настоящее имеют совершенно разное существование. Настоящее в прошлом по-иному существовало, чем существует прошлое в настоящем» (Бердяев 1934: 122).

Эта двойственная природа времени отражена и в традиционных архаических представлениях об устройстве мироздания, в том числе и в древнеиндийской модели мира, где время воспринимается и описывается неоднозначным образом и даже на разных, на первый взгляд, взаимоисключающих друг друга основаниях. Так, одно из самых существенных свойств «древнеиндийского» времени – это его цикличность, а значит, и обратимость. Уже в самом начале «Махабхараты» (1, 1) идёт речь о том, что в природе всё подчинено закону неумолимого времени, которое вечно вращается, подобно колесу. Всё в этом мире имеет свой корень во времени, которое как уничтожает все существа, так и создаёт их вновь. «Концепция циклического времени подкреплялась учением о круговороте земного бытия, исполненного страданий и тягот, – сансаре» (Альбедиль 2010: 5).

Определённым образом такое понимание времени согласуется с концепцией калавады (kālavāda), где время видится как некая природная стихия – водная, в океане которой тонет Космос, или воздушная, подобно ветру играющая людьми, или всепожирающая огненная. «Перед фактом всесилия Времени есть два пути: либо отказ от деятельности, так как она не изменит предопределённого, либо стоическое продолжение героической деятельности в надежде, что Время рано или поздно окажется для неё благоприятным. Но при этом надо культивировать в себе незаинтересованность, отрешённость от плодов деяния, не печалясь и не радуясь» (Васильков 2009: 50).

Своеобразное развитие идей калавады представлено у Бхартрихари, по словам которого время – это кукловод, который держит в своих руках нити механизма Вселенной-марионетки. «Временем, его собственной силой распределяются сокрытие и появление вещей, – действия, общие по смыслу с возникновением и уничтожением, – подобно тому, как кукловодом с помощью движения нитей совершается открывание и закрывание глаз куклы, и тому подобные действия» (Денисов 2000:16). У времени, согласно Бхартрихари, есть две основные функции – «дозволение» (abhyanujñā) и «запрещение» (pratibandha): все вещи возникают и существуют благодаря дозволяющей функции времени; когда же их предназначение исполнено, время запрещает их пребывание. Запрещающая функция времени проявляется также в том, что оно может удерживать вещи от проявления до нужного момента. Таким образом, благодаря времени осуществляется разделение действий и событий, не происходит их смешения. Они следуют определённым образом друг за другом.

И уже здесь, как нам представляется, мы видим (наряду с цикличностью) другое свойство времени – его линейность и даже векторность. При этом наблюдается удивительная, на наш взгляд, картина: при всём своём глубоком равнодушии и даже пренебрежении к датам и числам индусы в ряде случаев проявляют фантастическую точность, педантичность и даже скрупулёзность. Так, например, в «Амаракоше» (книга 1, секция 3 «Kālavarga»)[1] даётся весьма подробный перечень названий разных временных промежутков: это могут быть отрезки времени, связанные с делением на разные части года или лунного месяца, недели или дня. При этом выделяются и непривычные для нас единицы времени:

अष्टादश निमेषास्तु काष्ठा त्रिंशत्तु ताः कला
तास्तु त्रिंशत्क्षणस्ते तु मुहूर्तो द्वादशास्त्रियाम्
ते तु त्रिंशदहोरात्रः …

aṣṭādaśa nimeṣāstu kāṣṭhā triṃśattu tāḥ kalā ।
tāstu triṃśatkṣaṇaste tu muhūrto dvādaśāstriyām ।
te tu triṃśadahorātraḥ …

18 нимеша [составляют одну] каштха; 30 каштха – это [одна] кала;
30 кала – это [одна] кшана; 12 кшана – [одна] мухурта;
30 мухурта [составляют] сутки…

Оценить и наглядно представить себе эти временные отрезки проще, если идти в обратном направлении – от более крупных единиц к более мелким. Поскольку сутки (24 часа) состоят из 30 мухурта, легко вычислить, что мухурта – это промежуток времени в 48 минут. Соответственно кшана состоит из 4 минут, кала равна 8 секундам, а понятиями типа каштха (0,2666666666 секунды) и тем более нимеша (0,0148148148 секунды) мы в обычной жизни просто не оперируем и с трудом их себе представляем. Показательно, что в своих вычислениях древние индийцы легко уходили не только в сторону таких микроскопических величин, как нимеша, но шли и в обратном направлении: гигантские числа им также были подвластны. Дело в том, что помимо «человеческих» дней, месяцев и лет были ещё и «божественные» дни, месяцы и годы. Достаточно назвать лишь продолжительность «дня Брахмы», или кальпы («сутки Брахмы» соответственно будут в 2 раза длиннее) – 4,32 миллиарда лет. Эта единица измерения времени вошла в Книгу рекордов Гиннеса как самая большая из ныне существующих. Кальпа, с одной стороны, делилась на 1000 махаюг, каждая из которых состояла из 4 юг; с другой стороны, она же состояла из 14 манвантар («веков Ману»). Из дней Брахмы складывались месяцы и годы (год Брахмы состоял из 360 суток, т. е. 360·8,64 млрд. = 3110,4 млрд. лет); сто таких лет представляли собой соответственно «век Брахмы». Оперировать этими астрономическими величинами, на наш взгляд, ничуть не проще, чем сотыми и тысячными долями секунды.

Кратко обобщим всё вышесказанное. Время у древних индусов виделось цикличным и линейным одновременно. «Английский мифолог Э. Лич предложил другой, нежели линия или цикл, образ архаического чувства времени – маятник, раскачивающийся между двумя полюсами: ночь – день, жизнь – смерть и т. п. Этот образ кажется очень привлекательным, так как включает в себя линейность, переходящую в цикличность» (Альбедиль 2011: 252). Поскольку индийский тип культурной традиции был направлен на постижение внутреннего мира человека, датировка чисто внешних событий, их хронология была принципиально неважна, но при этом индийские словари фиксируют термины, обозначающие предельно точные и конкретные величины – как микроскопические, так и астрономические. Время всесильно и неумолимо. Рождение, существование и смерть неизбежно сменяют друг друга. Время, помещаясь в пространство, представляется в виде колеса или круга, что дополнительно подчёркивает его исчерпывающую полноту, повторяемость, безначальность и бесконечность. Это относится как к макрокосмосу, так и к микрокосмосу: для воплощённого в физическое тело духа также существует бесконечное повторение конечного – чередование рождения и смерти, обусловленное законами кармы.

Ниже постараемся показать, как эти взгляды на время находят свое воплощение в традиционных древнеиндийских текстах, в отдельных лексических единицах и в грамматических формах, т. к. всё это необходимо учитывать при их переводе и толковании. Так, иногда приходится сталкиваться со своеобразным употреблением перфектных причастий. Как и в других древних индоевропейских языках, в санскрите перфект «смотрит» в двух направлениях, и потому может обозначать как действие в прошлом (и иметь семантику грамматического прошедшего времени), так и состояние в данный момент (и иметь значение настоящего времени). Это довольно распространённое явление. Но в некоторых контекстах санскритский перфект неожиданным образом используется для указания на ещё не совершившееся, предстоящее событие.

Так, в «Сказании о Нале» («Лесная книга», глава 51, 15) перфектное причастие встречается в подобном значении.

नारदस्य वचः श्रुत्वा पप्रच्छ बलवृत्रहा ।
धर्मज्ञाः पृथिवीपालास्त्यक्तजीवितयोधिनः ।।
nāradasya vacaḥ śrutvā papraccha balavṛtrahā ।
dharmajñāḥ pṛthivīpālāstyaktajīvitayodhinaḥ ।।

Интересующее нас причастие находится в составе сложного слова tyakta-jīvita-yodhinaḥ пренебрегающие [своей] жизнью в сражении, буквально: сражающиеся, оставив (покинув) жизнь.

В литературном переводе Б. Л. Смирнова это место звучит так: Выслушав слово Нарады, спросил губитель Балы и Вритры: «А где знатоки закона, защитники народа, свою жизнь не щадящие в битве?»

Академический перевод Я. В. Василькова и грамматически соответствует оригиналу: Выслушав ответ Нарады, спросил губитель Балы и Вритры: «(А где же) земные владыки, знатоки дхармы, в битве расставшиеся с жизнью?».

В данном случае следует знать контекст, в котором произносится вышеприведённая фраза. Чрезвычайно важно, что её произносит сам Индра. Спрашивая божественных мудрецов о земных царях, он не может не знать, что в данный момент происходит с ними. Кому как не Индре прекрасно известно, что земные правители в это время, оглашая землю грохотом колесниц, рёвом слонов и ржанием лошадей, вовсе не сражаются на поле боя, а торопятся к Бхиме на сваямвару. И даже в их планы на ближайшее будущее не входит прощание с жизнью: все они мечтают о том, что именно их выберет прекрасная Дамаянти. В санскритском же тексте стоит форма перфектного причастия: эти раджи уже «с оставленной жизнью». Вполне закономерна здесь и форма причастия, и перевод, предлагаемый Я. В. Васильковым: он согласуется с концепцией калавады. «Время «печёт» живые существа на вертеле месяцев / времён года или заставляет их вызревать, словно плоды на дереве, пока не сорвутся вниз. Время намечает людей для гибели: прежде, чем пасть в битве, воины уже убиты Временем» (Васильков 2009: 50).

В «Повести о Савитри» также встречаются подобные употребления перфектных причастий. Так, в шлоке 32 главы 280 говорится следующее:

निरीक्षमाणा भर्तारं सर्वावस्थमनिन्दिता ।
मृतमेव हि तं मेने काले मुनिवचः स्मरन् ||

nirīkṣamāṇā bhartāraṃ sarvāvasthamaninditā ।
mṛtameva hi taṃ mene kāle munivacaḥ smaran ||

В переводе С. Л. Невелевой это звучит так: Лишённая пороков женщина всякий раз пристально вглядывалась в своего супруга: она помнила слова мудреца и знала, что (Сатьявану) суждено вот-вот умереть.

В санскритском тексте употреблено перфектное причастие mṛta умерший, мёртвый. Хотя герой пока ещё жив, но он уже приговорён судьбой и неумолимым временем. И здесь перфектное причастие фактически используется в значении ближайшего будущего времени, что и отражено в вышеприведённом переводе на русский язык.

Возможно, именно такое, достаточно пессимистическое понимание времени и судьбы, воплощённое в учении калавады, предполагающее (как один из вариантов земного поведения) отказ от активной деятельности, и объясняет особую любовь носителей древнеиндийского языка к пассивному залогу. При чтении текстов на санскрите невозможно не обратить внимания на то, что пассивный залог формально может быть образован от любого глагола – как переходного, так и непереходного. Так, совершенно естественно создаются и функционируют в древнеиндийском языке причастия прошедшего времени пассивного залога от глаголов типа gam идти (gata), sthā (sthita) или svap спать (supta) и т. п. Более того, даже для глагола bhū быть, существовать допускается наличие пассивных залоговых форм. Пассивные конструкции в санскрите очень часто используются там, где мы бы употребили активные: в древнеиндийских текстах вместо он сказал скорее появится tenoktam им было сказано и т. п. Достаточно регулярно используются формы безличного пассива, в том числе и для выражения указания, просьбы, запрета, предписания. Так, вместо русского безличного говорят, что… на санскрите встретится ūсyate говорится или çrūyate слышится (глаголы vac и çru стоят в форме 3 S. praes. ind. pass.).

Важной чертой мифологического типа мышления является то, что в нём время не отделено от пространства и образует с ним особое единство, пространственно-временной континуум: пространство не может существовать вне времени, а время в свою очередь проявляет себя в пространстве. В. Н. Топоров отмечал, что время «сгущается и становится формой пространства», а пространство «заражается» свойствами времени; эти две категории в архаической модели мира перетекают, взаимопроникают и перевоплощаются друг в друга (Топоров 1983). В языке (не только в санскрите) это проявляется, например, в семантической структуре некоторых многозначных слов: глаголы, обозначающие движение в пространстве, называют и протекание явлений во времени; одни и те же предлоги используются как для указания на время, так и на место.

Очевидно, это связано в первую очередь с движением небесных светил (прежде всего, солнца) по небосклону. Именно к нему была привязана ориентация и в пространстве, и во времени. Это обнаруживается в семантике многих санскритских слов:

varṣa – это и страна, и сезон дождей; год (видимо, понимавшийся как отрезок времени от одного периода дождей до другого);
divasa – небо и день;
uttara – северный, левый и следующий, более поздний, будущий;
apara – западный, задний и следующий, поздний, будущий;
adhara – нижний и предыдущий, более ранний;
pūrva – восточный, передний и предшествующий, более ранний, прошлый;
paçcima – западный, задний и последний и т.д.

Не удивительно, что понятие восток связано с тем, что находится впереди, а запад – сзади: поскольку древний индиец ориентировался в пространстве по солнцу, то восходящее солнце, на которое он смотрел, было на востоке и одновременно перед ним, запад был сзади, за спиной, север – соответственно слева, а юг – справа. Что естественным образом и отражено в значениях этих слов.

Интересно и непривычно (по крайней мере, для русской языковой картины мира), что будущее находится сзади, а то, что было раньше, прошлое – впереди (например, композит pūrvāpara означает восточное и западное; прошлое и будущее; направленное вперёд и назад). Но и в этом есть определённая логика, просто она другая (в сравнении с нашей). Мы идём вперёд, в будущее, оставляя всё, что уже произошло, у себя за спиной. Индусы же, глядя вперёд, видят перед собой тех, кто родился прежде (отцов, дедов, прадедов) и идут вслед за ними, как бы стоя у них за спиной. К тому же, прошлое уже произошло, свершилось, и оно ясное и понятное, известное. Следовательно, именно оно находится перед глазами. Будущее полно неизвестности и загадок, этим оно страшит и напрягает. Мы не знаем, каким оно окажется. Мы его не видим – так же, как не видим того, что находится за нами, за нашей спиной. Любопытно, что индусы в своём понимании движения времени не одиноки: арабский временной вектор направлен, подобно индийскому. «Так, производные от корня qdm означают и нахождение впереди (quddāma – ‘впереди’, qādim – ‘предстоящий’, muqaddam – ‘предводитель’, taqaddum – ‘поступательное движение’), и отношение к древности (qadīm – ‘древний’, ‘предок’; qidam, taqādum – ‘древность’)» (Родионов 2011: 304).

Тот факт, что древнеиндийское время течёт в ином направлении по сравнению с нашим, возможно, отражается и в некоторых особенностях синтаксического строя санскрита. Представляется, что этим обусловлены регулярно встречающиеся конструкции, в которых порядок следования указательных слов и соотносимых с ними союзных слов или относительных местоимений противоположен соответствующему их расположению в русских сложноподчинённых предложениях. То есть: на санскрите принято говорить сначала который или кто, а потом уже – тот и т. п. Например:

ये यथा मां प्रपद्यन्ते तांस्तथैव भजाम्यहम्
ye yathā māṃ prapadyante tāṃstathaiva bhajāmyaham
(Бхагавадгита, 4, 11).

Буквально сказано следующее: которые как ко мне подходят (со мной обращаются), именно так их и я люблю. Если же сказать нормально по-русски, то как [люди] ко мне обращаются (как меня почитают), так я им и воздаю. Или:

कर्मण्यकर्म यः पश्येदकर्मणि च कर्म यः स बुद्धिमान्
karmaṇyakarma yaḥ paçyedakarmaṇi ca karma yaḥ sa buddhimān (Бхагавадгита, 4, 18).

Мудр тот, кто в действии видит бездействие, а в бездействии – действие.
Буквально: который в действии видит бездействие и который в бездействии [видит] действие, тот мудрый [человек].

Обращает на себя внимание и то, как в древнеиндийском тексте «цепляются» друг за друга предложения. Говорящему на русском языке привычнее употреблять указательные или личные местоимения после того, как обозначаемый ими предмет назван: говоря он или здесь, мы уже знаем, кто такой он или где находится это здесь. Т. е. мы обычно отсылаем этими местоимениями назад, к тому, что было сказано ранее. Для санскритского текста нормальной будет противоположная направленность: сначала говорится это или оно, а потом уже его называют конкретным именем существительным. Приведём пример из Бхагавадгиты (глава 3, шлоки 38–39), где подобное явление не редкость:

धूमेनाव्रियते वह्निर्यथाऽऽदर्शो मलेन च ।
यथोल्बेनावृतो गर्भस्तथा तेनेदमावृतम् ।।

dhūmenāvriyate vahnir yathādarço malena ca
yatholbenāvṛto garbhastathā tenedamāvṛtam

Как дымом покрыт огонь, как зеркало [покрыто] пылью, как зародыш покрыт [околоплодной] оболочкой, так и это покрыто им.

Чем им, понятно: в предыдущих строках говорилось об одном из самых ужасных врагов человека – вожделении, страсти (kāma). А что такое это? Об этом речь пойдёт ниже, и тогда оно и будет названо своим именем:

आवृतं ज्ञानमेतेन ज्ञानिनो नित्यवैरिणा ।
कामरूपेण कौन्तेय दुष्पूरेणानलेन च ।।
āvṛtaṃ jñānametena jñānino nityavairiṇā
kāmarūpeṇa kaunteya duṣpūreṇānalena ca

О Каунтея, знание сокрыто этим вечным врагом (от) мудрого, [врагом,] принявшим облик вожделения и [подобным] ненасытному огню.

Представляется, что иная направленность вектора индийского времени проявляется и в таком своеобразии построения древнеиндийских текстов, как специальное помечание концовок каких-то законченных фрагментов (глав, эпизодов), а не их начала. То есть: мы привыкли к тому, что в нашей (и не только русскоязычной) книге будет написано Глава 1, и далее последует текст первой главы и т. д. На санскрите же всё наоборот: после текста главы 1 будет сказано Так гласит первая глава (напр., «Сказания о Нале»); потом пойдёт текст второй главы, в конце которого будет стоять соответствующая фраза, отделяющая главу 2 от главы 3. Наверняка это связано и с долгое время существовавшей устной традицией передачи этих текстов, но возможно, и не только с ней.

Автор статьи: кандидат филологических наук И.И. Богатырёва
Статья опубликована в сборнике: Индоевропейское языкознание и классическая филология – XVII (материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского). Санкт-Петербург, 2013

Литература

Августин – Аврелий Августин. Исповедь / пер. М. Е. Сергеенко. СПб.: Наука, 2013.

Альбедиль 2010 – Альбедиль М. Ф. Моделирование времени в традиционной индийской культуре // Радловский сборник: научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2009 г. СПб., 2010. С. 3–6.

Альбедиль 2011 – Альбедиль М. Ф. Отражение концепции мифологического времени в буддизме // Радловский сборник: научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2010 г. СПб., 2011. С. 251–254.

Бердяев 1934 – Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934.

Васильков 2009 – Васильков Я. В. Учение о Времени как судьбе в индийском эпосе // Радловский сборник: научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2008 г. СПб., 2009. С. 48–53.

Денисов 2000 – Денисов Ю. В. Представления о времени в философии Бхартрихари (на материале «Главы о времени», карики 1–15) // История философии. Вып. № 7. М., 2000. С. 6–38.

Родионов 2011 – Родионов М. А. Откуда и куда течёт арабское время? // Радловский сборник: научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2010 г. СПб., 2011. С. 301–305.

Топоров 1983 – Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 37–58.

[1] http://sanskritdocuments.org/doc_z_misc_major_works/amarfin1.pdf